CONFÉRENCE, N° 43, hiver 2016-2017

Éléments d’une morale comme folie

(1942.)

SI L’ON VEUT, à ce stade, tirer les fils de nos argumentations précédentes, force est de conclure que la tentative de fonder une morale universellement valide (qui donc établisse une règle d’action reconnue de façon objective et sûre comme morale), quelles que soient la manière dont on l’a menée et la direction qu’elle a prise, est destinée à échouer misérablement1. C’est précisément l’échec que nous avons rencontré dans les éthiques formelles, car celles-ci, en plaçant toute la valeur de l’action dans le mobile dont elle naît et donc dans la forme que l’injonction morale prend dans le cœur des hommes, finissent par tomber dans une généralité abstraite qui, à cause précisément de cette indétermination, offre la possibilité à n’importe quel contenu d’entrer dans le cadre du prétendu impératif moral. Absurdité manifeste, où aboutissent le soi-disant rationalisme kantien, en vertu duquel même une action criminelle peut être qualifiée d’éthique, et, dans une certaine mesure, la morale platonicienne, dont la formule de la « volonté bonne », qui est celle de l’« homme bon », met en relief le caractère formel ; absurdité et défaut, qui se trouvent être aussi le prix de ces éthiques, lesquelles, si on les interprète de façon critique et hors de tout préjugé, apparaissent comme marquées du sceau de l’irrationalisme et de l’intuitionnisme moral les plus complets. Et c’est l’échec que nous avons aussi rencontré dans l’autre direction possible de la pensée, dans la morale matérielle, celle qui tend à établir quelque chose de clairement déterminé comme bien sur la base du sentiment de plaisir et du bonheur individuel ou collectif, étant donné que le plaisir ne se présente pas (comme le voudrait Bentham) comme une entité objective, mais comme variable d’un homme à l’autre, autrement dit non soumis à un rapport quantitatif mesurable, qu’il n’existe pas (selon les affirmations de Stuart Mill) de compétence universelle reconnue comme telle par les hommes en matière de qualification morale des actions, — et qu’enfin la règle de l’accroissement du bien commun (établie par l’utilitarisme rationnel) débouche sur une généralité très semblable à celle qui caractérise les morales formelles. 

Donc, puisque même le critère fourni par les morales matérielles est à la merci de l’évaluation individuelle, qu’il est soumis à une diversification importante selon les conditions et les individus par lesquels les actions sont réalisées, puisque, en un mot, tout se ramène au jugement subjectif, incertain, changeant de l’agent, que celui-ci ait en vue son propre bonheur ou celui d’autrui, la morale utilitaire débouche elle aussi sur l’individualisme et l’intuitionnisme, dont nous avons reconnu qu’ils étaient les éléments positifs des morales opposées. 

Autrement dit, ce sont les éléments négatifs que ces doctrines comportent par rapport aux effets de leurs thèses, et qui en forment la principale enveloppe extérieure, qui constituent la partie vitale et positive à l’appui d’un point de vue éthique de type antiutilitaire et irrationaliste. L’impossibilité manifeste de généraliser, comme le voudrait l’utilitarisme, la manière irréductiblement et irrémédiablement subjective de concevoir son propre bonheur et le bonheur d’autrui de la part de la conscience qui juge, met précisément en lumière le caractère personnel de la conduite humaine, un caractère qui, comme tel, n’admet ni censure, ni enseignement. Le formalisme vide de la morale du devoir fait sortir l’éthique kantienne du cadre restreint où elle avait grandi, et permet de la saisir sur le vif, sans la pesanteur du harnachement dont est entouré et écrasé son caractère de morale pharisaïque, de morale qui présente une flexibilité maximale, comprenant donc toutes les solutions et les intuitions possibles du bien et du mal. 

De fait, si une morale rationnelle pouvait exister, elle serait non pas la morale kantienne, qui ne donne pas de motif, de pourquoi aux actions, qui donc ne se fonde sur aucun raisonnement ou calcul rationnel, mais précisément l’utilitarisme, qui évalue mentalement l’utilité immédiate et les conséquences proches et lointaines de toute action. À ceci près que cette évaluation est strictement personnelle, et que, comme telle, étant donné qu’aucune expérience passée n’est valable, elle est sans cesse soumise, de la part de l’individu agent, à la possibilité de l’erreur et de la variabilité des goûts et des façons de voir selon la diversité des époques. Mais en tout cas, à supposer un instant que l’utilitarisme, la seule morale qui soit donc vraiment «raisonnable», c’est-à-dire fondée sur un calcul de la raison, corresponde à une moralité d’un certain degré ou niveau, à la morale banale, minutieuse, la sôphrosunè euèthè, par laquelle on est sôphrôn par akolasia, dont parle le Phédon (68e), il y a cependant toujours une morale supérieure qui est le produit non d’un savoir, d’une connaissance, mais d’une intuition, une morale qui se présente comme quelque chose d’indépassablement a-rationnel, impossible à ramener à une mesure d’objectivité et à un calcul, un élan absolument irraisonné, et, à proprement parler, « fou ». 

Telle est la morale qui naît, pour reprendre les termes de l’école Fries-Apelt, d’une «prophetische Ahnung», d’une divination obscure, du pressentiment immaîtrisé que quelque chose, dans le fond spirituel de l’univers, correspond à l’action morale qui, fondée seulement sur ces intuitions obscures et absurdes, est précisément « folle ». Quand, pour être moral, on perd la liberté ou la vie, quand, pour rester fidèle à sa religion ou à ses idées, on affronte la torture ou la condamnation, quand on veut sauver sa dignité humaine à tout prix — et tels sont les cas de la vraie morale, de la morale supérieure —, comment s’y prend-on pour faire correspondre moralité et utilité, moralité et caractère raisonnable ? Pour quelle raison l’action morale s’accomplit-elle alors ? Pourquoi Giordano Bruno est-il monté sur le bûcher ? Est-ce simplement sous l’effet de la folie de ne pas renier sa foi? Sous celui de quelle autre folie Socrate répond-il par la négative à Criton qui lui donne la possibilité de s’enfuir facilement ? Ce mot, « folie », qui est la seule explication que nous puissions donner de cet acte incompréhensible, montre le véritable fondement, le fondement indiscutable de la morale, en son espèce la plus haute. Comment l’homme qui s’immole ainsi, comme un halluciné, pourrait-il répondre à celui qui l’interpelle, sinon dans ces termes : je ne sais pas pourquoi je le fais, je comprends que c’est une absurdité, une folie, et pourtant je ne peux pas faire autrement, je dois faire ainsi, il y a quelque chose d’inexplicable qui me l’ordonne et m’y pousse ? Il y a en somme quelque chose qui est plus fort que moi, qui va contre ma raison et ma prudence, qui les renverse, et qui m’oblige à cette action ? Dans de tels cas, il semble clair que l’action naît de la présence d’un principe mystérieux, du daimôn socratique, c’est-à-dire d’une force intérieure démonique, dont on doit postuler l’existence si l’on veut expliquer pourquoi certains individus, dans des circonstances déterminées, agissent en fous. 

Au fond de la morale ainsi conçue, il y a le même état d’âme que dans la religion kantienne vue sans préjugés, dans son aspect le plus vrai : le risque. Dans la religion, l’homme risque, mise tout sur la carte religieuse, engage toute sa vie sur cette seule probabilité, et démontre ainsi la profondeur effective de sa foi. C’est la même chose pour la morale: celui qui accomplit une action morale vraiment supérieure, donc une action refusée par la morale banale qu’est l’utilitarisme, prend le risque, agit et mise sur un « je ne sais pas ». S’immoler pour une cause politique ou religieuse est-il utile ou préjudiciable ? Je ne sais pas, ni ne pourrai jamais savoir ; agir comme ont agi Socrate, Bouddha, saint François, est-ce admirable ou stupide ? Je ne sais pas. Eux-mêmes ne savent pas, ils n’ont pas la preuve irréfutable et mathématique que leur conduite soit vraiment morale et non pas absurde, et pourtant ils prennent le risque. S’il y a au fond de l’univers un élément spirituel qui soit source et, donc, justification de mon acte moral, j’ai deviné avec justesse, j’ai atteint mon but, j’ai accompli une action vraiment morale, j’ai suivi une conduite d’une haute spiritualité ; si ce n’est pas le cas, si m’imaginer l’existence dans le monde de ce noyau de spiritualité qui donnerait un sens et un but au monde n’est qu’une illusion de mon moi, une vision de la réalité à partir d’un point où je suis le seul à me trouver et qui n’est pas confirmé par les faits, alors j’ai commis une sottise, j’ai perdu ma vie pour rien, pour un bien chimérique et inconsistant. 

C’est la théorie brillamment soutenue par Guyau. L’action morale, pour ce penseur, naît de l’exubérance spirituelle de l’être (l’action morale, autrement dit le bien, en tant que « bonum est diffusio sui »), elle est fondée sur la joie du risque, commune à de nombreuses activités humaines. De même qu’il existe le risque sportif, le risque guerrier, où l’instinct biologique de la vie animale se plaît dans le danger que l’aventure porte en elle, dans la mesure où se produit dans le danger non pas une négation du moi et de la personnalité, mais une sublimation de ceux-ci, il existe un risque métaphysique pour lequel il n’y a pas de dogmes figés, mais seulement des possibilité diverses du réel. C’est sur une de ces possibilités que nous misons, c’est sur une hypothèse qui nous fascine, même simplement comme hypothèse, que nous risquons notre vie. Le bien triomphera-t-il dans le monde ? Nous ne le savons pas, peut-être se passera-t-il le contraire, peut-être nous trompons-nous complètement de direction dans nos efforts, peut-être ne sommes-nous pas sûrs que notre activité contribuera à faire triompher le bien; mais c’est l’action elle-même qui devient un moyen de persuasion, qui contribue à nous donner cette confiance, qui ne vit en nous qu’à l’état d’hypothèse : autrement dit, il faut agir non parce qu’on croit, mais pour croire. Guyau a cependant le tort de ne pas s’apercevoir que la réduction de la morale à un intinct exubérant efface toute distinction entre moralité et immoralité, entre bons instincts et instincts pervers, donc que la morale ainsi conçue débouche sur l’acceptation de toutes les formes d’activité, pourvu qu’il y ait activité, c’est-à-dire vie, exubérance instinctive. Ce qui est prêter le flanc à toutes les critiques adressées aux autres théories morales et donner raison au subjectivisme le plus extrême, à l’impossibilité, en somme, de distinguer si l’élan agissant en nous correspond, plus qu’un élan différent ou opposé agissant en autrui, à un fond spirituel présumé de l’univers, à l’élan vital dont parle Bergson et auquel celui-ci ramène lui aussi l’action vraiment morale. 

Pour Bergson en effet, la morale ne naît pas de l’utilitarisme, duquel seule la morale statique, conventionnelle, tire son origine, mais de l’âme mobilisée, de l’inspiration, de l’enthousiasme. L’univers, selon ce penseur, est traversé et animé par une énergie créatrice, qui se lance à travers la matière inerte et cherche à la vivifier. Celle-ci résiste, arrête le courant vital, le cristallise dans les différentes espèces vivantes : les deux termes auquel cet élan aboutit sont l’Instinct (chez les animaux) et l’Intelligence (chez l’homme), cette dernière prenant elle aussi, avec l’habitude, l’aspect d’un instinct mécanique. Cette force créatrice, que Bergson appelle Dieu ou « Délégation de Dieu » dans le monde, est l’âme du tout. Elle s’efforce de briser la cristallisation et la stagnation pour avancer, et cela surtout grâce à l’homme, ou plutôt à une part de l’homme représentant encore l’élément ondoyant et mobile, qui n’est pas définitivement momifié dans une forme figée. Il y a donc une morale statique, égoïste, utilitariste, euèthè, c’est-à-dire correspondant à la partie cristallisée de l’humanité, laquelle se conforme et s’adapte à la société où vit le sujet agissant, au petit groupe social dont il fait partie ; et lui correspond une religion statique qui a pour seule fonction de produire des fables (autrement dit, celle de voiler par des fables ce qui est effrayant, comme par exemple la mort que l’intelligence découvre dans la vie). À côté d’elles, existent une morale et une religion dynamiques, qui tendent à rompre le cercle clos de la nature, à briser le petit groupe, la société étroite, les rationalismes restreints pour s’étendre à toute l’humanité. 

Si nous voulions à présent nous exprimer dans des termes bergsoniens, qui se révèlent particulièrement appropriés pour mieux mettre en lumière le hasard et le mystère complets auxquels est abandonnée notre conduite morale, nous dirions que si un acte moral (par exemple le sacrifice de soi pour la liberté de conscience et de pensée) coïncide avec l’élan vital* lui-même, lequel tend à avancer, à briser la cristallisation, si ma volonté concorde avec la volonté de ce courant vital, si c’est cette dernière qui accomplit en moi cet acte apparemment irrationnel, si, autrement dit, elle s’efforce de se réaliser plus purement et plus largement en moi, alors mon acte est grand, il a sa raison d’être et j’accomplis une action ordonnée par la divinité, parce que cet acte m’est enjoint et imposé par elle de façon inexplicable. En d’autres termes : si j’ai deviné quelle est la volonté secrète de cet élan vital, si mon intuition a atteint sa cible et que je fais tel acte parce qu’il est dans la ligne suivie par l’énergie créatrice, alors mon acte est divin, même s’il va contre ce qui est utile, contre la raison : il est supra-intellectuel, fou. Si tout cela n’a pas lieu, si l’élan vital n’est pas vrai ou si mon action suit une direction différente de la sienne, alors je suis un sot, un halluciné, autrement dit j’agis encore de façon folle. 

C’est l’ultime conclusion que nous ayons trouvée au fond de la morale kantienne, qui pose comme justification à l’impératif immotivé et logiquement absurde les « idées de la raison » non moins gratuites, inconnaissables et seulement pressenties par la foi. Et c’est l’ultime conclusion de la morale platonicienne, qui trouve son expression dans le dialogue dionysiaque, dans le Phèdre, où l’on célèbre, au-dessus des vertus utilitaires mesquines, les maniai, les fureurs héroïques dont parle Giordano Bruno, les raptus spirituels qui emportent certains individus à des niveaux moraux inconnus au plus grand nombre, lequel considère en conséquence les possédés comme des «fous». Parmi ces fous, comme on l’a vu, il y a le philosophe, c’est-à-dire l’homme à la vie spirituelle élevée, le type donc de la moralité supérieure, qui, « négligeant les choses d’en bas et regardant vers le haut, fait naître l’accusation de se trouver en état de folie ». Alcibiade, dans le Banquet, peut ainsi parler de « la folie et de la fureur dionysiaque des philosophes », c’est-à-dire encore des hommes de haute moralité, et Diotime peut exalter le ravissement de l’Éros spirituel, grâce auquel s’engendrent dans les âmes « l’élévation spirituelle et les autres vertus ». 

Pour Platon aussi, la vertu est en somme folie, la morale est folie, elle ne naît pas du calcul rationnel, mais de cet élan intérieur qui pousse inéluctablement l’homme vertueux à agir de manière totalement absurde. La folie qui pour l’Évangile consiste à tout abandonner, famille, biens, commodités, pour suivre la voie du martyre, et que saint Paul appelle « la folie de la Croix ». La folie qui constitue la vérité morale profonde et éternelle évoquée dans toutes les religions, quand elles n’ont pas encore déchu au rang de religions statiques, c’est-à-dire quand elles n’ont pas perdu le sens du mystère universel et ne donnent pas, en conséquence, leur approbation morale aux vertus bourgeoises et utilitaires, — et que les mots de saint Paul expriment de façon symbolique : « Sagesse aux yeux du monde, folie aux yeux de Dieu ; sagesse aux yeux de Dieu, folie aux yeux du monde ». 

Quant à nous, concluons sur le vœu de ne jamais voir l’humanité privée de ces fous. 

Giuseppe RENSI.
(Traduit de l’italien par Christophe Carraud.) 

 

  • 1 Titre original : « Lineamenti di una morale come pazzia » ; ces pages constituent le chapitre final de La morale come pazzia, Naples, La scuola di Pitagora editrice, 2009, pp. 109-116 (le volume initial fut publié à Modène, chez Guanda, en 1942, soit après la mort de l’auteur, disparu en 1941, avec une préface d’Adriano Tilgher). 
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CONFÉRENCE, N° 43, hiver 2016-2017

Adieu après vingt ans

LO STRANIERO a vingt ans, et vingt ans, pour une revue, c’est beaucoup1. Dans son « The Literary Worker’s Polonius », un essai du début des années trente, le grand critique américain Edmund Wilson soutient que les revues connaissent à peu près cinq bonnes années, après quoi elles commencent à vieillir2. 
Il est difficile d’être intelligemment présent à son propre temps — à un temps qui change — dans la longue durée. Résister vingt ans, comme ce fut notre cas, sans vieillir — c’est ce que nous nous disons, et nous en sommes sérieusement convaincus —, c’est-à-dire en parvenant à garder une allure décente, à faire sereinement face au changement du monde, à en étudier les causes, à en voir les effets et les souffrances que ces effets provo- quent, à identifier les ennemis et les réponses laborieuses des groupes sociaux et des groupes politiques ou intellectuels, à en désigner les produits les moins indignes, les réflexions néces- saires et surtout actives, n’a pas été toujours facile. Nous avons eu nos moments d’abattement et nos moments de rage, et nous avons toujours réagi avec une certaine fermeté, guidés par la conviction de faire quelque chose de modeste mais d’utile pour nous-mêmes et pour nos quatre lecteurs. 

Quatre, justement. Notre décision naît du constat que nos lec- teurs sont à peu près toujours les mêmes ; le dialogue avec eux, qui nous a soutenus pendant ces années et nous a incités à pour- suivre, est généreux et constant. Il y en a probablement parmi eux qui trouvent en nous une sorte de nourriture naturelle, de consommation alternative pour « tribu de lecteurs », et nous leur sommes reconnaissants, à eux aussi, de leur soutien, même si nous avons toujours préféré les plus réactifs, ceux qui, d’une façon ou d’une autre, savent mieux transformer les lectures (les idées) en comportements et en actions. Mais les nouveaux lecteurs ne sont pas suffisants, peut-être pour le motif, bien identifié par l’un de nos écrivains il y a longtemps, que « les jeunes qui écrivent se fabriquent une culture en lisant leurs propres articles » ; et c’est aussi pourquoi la résonance de nos positions est minime, et a fort peu d’influence sur le cours de la société et de la culture ita- liennes. Nous nous rendons évidemment compte que ce pro- blème n’est pas seulement le nôtre, mais celui de toute une société où l’on consomme beaucoup d’idées mais où les actions sont rares, même en comparaison des sociétés d’à côté... Les médias dominants exercent presque tous une fonction servile, ils proclament une indépendance mensongère, font partie d’un mécanisme bien connu et servent un pouvoir sous ses différents aspects, ou visent au divertissement sous les espèces d’un bava- darge consumériste inféodé à la prétendue actualité. 

 

  • 1 Titre original : « Lo Straniero cesserà le pubblicazioni », lettre du directeur de la revue à ses abonnés, juillet 2016.
  • 2 Edmund Wilson, “The Literary Worker’s Polonius” (juin 1935), repris dans Literary Essays and Reviews of the 1920s & 30s, New York, Literary Classics of the United States, 2007, pp. 482-495, ici p. 482, très librement résumée. (NdT) 

 

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CONFÉRENCE, N° 43, hiver 2016-2017

Apostille

 

Il est difficile à l’auteur de ces lignes de n’être pas sensible aux propos qu’il vient de traduire. Non qu’il partage les mêmes convictions que Goffredo Fofi, ni les mêmes « positions », du reste diverses, que le lecteur découvre dans Lo Straniero ; mais précisément, c’est parce qu’il ne les partage pas que cette fin annoncée l’attriste, comme l’attriste tout appauvrissement du monde autour de soi. Ainsi lorsque la revue romande Écriture eut cessé de paraître, ou l’admirable et capricant périodique que fut, en Italie, Belfagor. Ces publications défuntes étaient très différentes ; incomparables même, et voilà pourquoi on les lisait. Mais elles disparurent pour les mêmes raisons, en dépit de la dissemblance des causes immédiates. Des raisons qui en ont menacé d’autres, comme la précieuse Revue de Belles Lettres : la difficulté à trouver, à éveiller des ardeurs comparables à celle des revuistes qui les ont animées, sans pourtant les avoir eux-mêmes créées, comme dans les trois derniers cas que l’on vient de mentionner. Mais ces raisons, les plus visibles, ne sont pas les seules. 

(Ici, une parenthèse : quand on parle de revues, il est de bon ton de rappeler l’histoire incessante de leurs créations et de leurs disparitions, et leur destin généralement éphémère ; de dire que cette fragilité fait partie de leur essence ; et il l’est aussi, de nos jours, d’évoquer en manière de consolation les autres « moyens » ou « supports » offerts à la fécondité et à la capacité d’adaptation du génie humain, comme des organismes coraliens chassés de leurs lieux natifs fondent de nouvelles copropriétés sur les tôles et autres déchets ferreux que notre sollicitude plonge au fond des mers. En somme, il n’y aurait pas à s’inquiéter. L’une disparaît, l’autre paraît. « Le roi est mort, vive le roi », est une croyance bizarrement démocratique, surtout lorsqu’il s’agit de tresser des guirlandes d’optimisme autour des intérêts industriels des nouvelles technologies, toujours soucieuses d’avancer sous des masques respectables. Mais cette croyance fermement ancrée devrait plutôt se demander quelle institution perdure alors que disparaissent les corps précaires de ceux qui l’ont incarnée, et si même, aujourd’hui, quoi que ce soit perdure vraiment comme institution, ou simplement comme souci ; bref, de quelle temporalité il s’agit à chaque fois, c’est-à-dire de quelle manière exiger du temps qu’il se nomme et s’offre à ceux qui ont à vivre (c’est là le rôle d’une revue). — À moins qu’on se satisfasse du tristement joyeux « la vie continue », sans autre question, en prenant bien soin de ne pas trop se demander comment elle continue. Ajoutons ceci par ailleurs : a-t-on jamais réfléchi au fait qu’une revue, si éphémère qu’on la prétende, est beaucoup plus durable qu’un livre, surtout par les temps qui courent, assoiffés de ce qu’on pourrait appeler l’indurabilité ? Un clou chasse l’autre, disait Cicéron.) 

Fermons donc la parenthèse et insistons sur le point que nous venons d’évoquer : la possibilité de lire, grâce à d’autres, ce qu’on n’eût jamais lu seul. Peu importe que l’on soit, comme on dit, d’accord ou non avec ce qui est présenté, ni même avec la manière dont cela nous est présenté (car le présent doit toujours être présenté). Il suffit que les circonstances, entendons ce qui nous entoure, se découvrent ainsi plus vastes, plus riches et fécondes que nous l’imaginions. Qu’elles se découvrent, au fond, incalculables et peu prévisibles : aucun calcul, aucune prévision n’en a la mesure. Innombrables, disait l’Ancien, comme le sourire de la mer. Glosons Eschyle : il est décisif de ne rien assécher, et de se refuser à réduire une si vaste et mouvante étendue à la morne flaque où mirer son désir. 

Mais les flaques, hélas, sont devenues ambitieuses. Elles éclaboussent en tous sens. La grenouille maigrelette qui s’y agite s’est munie d’un porte-voix et se prend pour un bœuf. Littérature bovine, critique bovine, médias bovins, entreprises bovines. Le rêve majoritaire est d’être propriétaire d’une flaque. Quand l’éclaboussure est incessante, elle fait autorité (c’est-à-dire qu’elle impose ses oripeaux et son bruit : argent, opinion, pouvoir, communication) ; quand elle est inchoative, on l’appelle start-up (si l’expression de « jeune pousse » n’a, si l’on ose dire, jamais pris, c’est qu’elle indique malgré elle l’immensité de la physis, sa puissance et sa souplesse, également souveraines et immaîtrisables, et assurément plus vastes que ces marigots; voilà pourquoi la langue anglaise, ou plutôt, bien sûr, ce que l’anglais est devenu, dans son pragmatisme caoutchouteux, est le vecteur parfaitement idoine d’intérêts si bien compris, et l’engluement dans les choses quantifiées. Nous manquait jusqu’à présent la langue de la bassesse : ce manque est réparé3.) Nous assistons au déluge inédit des flaques. 

Or, qu’est-ce qu’une revue ? Tout l’inverse. Ce qui rend parfaitement libre — puisque nous avons, par bonheur, du mal à nous figurer cet «inverse», soit l’immense et l’innombrable lui-même offerts à notre devoir d’attention et à notre tâche quotidienne, qui ne se peuvent accomplir que dans la mesure et la modestie (rebaptisées généralement confidentialité : mais c’est beau, les confidences, les vraies, et la confiance qui va avec ; on ne les imagine guère relayées par des haut-parleurs). En sorte que seule la modestie est la mesure de l’immense, et non sa réduction ou son arraisonnement ; la garantie, en somme, de l’imagination. L’inverse dont nous parlions n’est pas figurable, et c’est pourquoi il prend corps. Un corps chronique, à la fois incessant et restreint. 

Ce qui mérite explication. Peut-être saura-t-on en déduire les conséquences que Goffredo Fofi nomme pour sa part « action ». 

Par un autre de ces poncifs que nous voyons à l’œuvre, la revue n’existerait pas, il n’existerait que des revues. Ainsi de mille autres choses caressées par un pluralisme uniforme. Tout, en vérité, serait pluriel. À l’aune du nombre, en effet (ou de quelque autre « critère quantifiant » qu’on voudra), tout est à la fois semblable et multiple sous l’uniforme égalité de la loi, que celle-ci, en démocratie, soit celle de la marchandise, de la « valeur » ou de la liberté. Mais ce n’est là qu’une apparence, et le symptôme de la paresse de l’esprit. Établissons donc quelques distinctions. Elles nous permettront de mesurer l’impasse qui s’est refermée, en l’occurrence, sur Lo Straniero. 

N’appelons pas revue ce qui s’acquitte seulement d’une fonction de « communication », et qu’on pourrait appeler bulletins de liaison. Tous les périodiques « scientifiques » sont dans ce cas, et de même les publications périodiques de boulistes, d’amateurs de cigares ou de passionnés de chemin de fer, les émanations de laboratoires universitaires faisant état de la « recherche », etc. — en somme, tout ce qui procède, même sous la guise la plus officielle qui soit, de l’atomisation démocratique des goûts et des pensées ; dans un régime démocratique, en effet, où ce phénomène de « pluralité » est beaucoup plus visible qu’ailleurs sans cependant changer de nature, il ne peut exister aucun critère décisif pour l’esprit, et le nombre ne sort jamais du nombre. Les analyses fort anciennes de Tocqueville n’ont à cet égard rien perdu de leur justesse. Toutes ces publications ont évidemment leur utilité ; mais elles ne sont que des productions secondes liées à une procédure première, ou à un goût premier (il en existe une liste indéfinie), qui se manifeste par une voie qui pourrait être tout autre (et qui l’est en effet aujourd’hui, en vertu du miracle arachnéen-industriel des nouvelles technologies). Il arrive même — ainsi des journaux, des magazines — que la procédure de publication soit sa fin à ellemême, indépendamment de tout contenu et de toute présence (ou absence) de l’esprit: ce sont alors des entreprises visant à perdurer comme telles, avec pour matière non pas le temps qui passe, mais ellesmêmes comme confiscation procédurale et entrepreneuriale du temps qui passe, sous couvert d’« information » ou d’« actualité » — la seule actualité étant dans ce cas l’effectivité abusive de leur présence comme procédure, et la seule information le fait qu’elles occupent taulogiquement le terrain de ce qu’elles disent information. Il existe enfin des revues, qui, conformément à l’un des sens du terme, passent en revue ce qui leur est homogène, comme pour prouver l’existence de ce qui a lieu — tant le « génie humain » a besoin de cette déhiscence critique pour se rendre compte que le monde existe, c’est-à-dire pour prendre acte de son effectivité et tâcher de le comprendre. 

Nul d’entre nous ne peut dire qu’une revue de pétanque (par exemple) vaut mieux qu’une revue de juristes — ou l’inverse. C’est là, voilà tout. Aporétiquement, en un sens. Comme est là le temps qui passe. Ce ne sont même pas des groupes (les boulistes, les juristes) qui s’opposent en se juxtaposant ; on peut être juriste et bouliste. L’équivalence est même complète à cet égard ; dans une société démocratique, on est juriste comme on est bouliste. Ce degré de liberté a de quoi fasciner : telle est la petite monnaie égalitaire, qui explique évidemment la nature presque exclusivement économique des démocraties, dans l’indépassable supermarché. Qui explique aussi les difficultés de l’école. Ou l’effacement de l’idée de vérité (hors des quantifications de la «science», l’idole), ou l’incompréhension à laquelle se heurte la postulation apostolique ou prosélyte de quelques religions. Un nihilisme à bas bruit, en somme, un nihilisme sans pensée. La seule conversion à avoir réussi dans des proportions considérables, est la conversion à l’indifférenciation. Chacun, pour être minimalement chacun, y a intérêt. Il aura sa flaque. 

Que cette conversion soit de mauvaise foi, c’est-à-dire qu’elle ferme les yeux sur bien des contradictions de ses présupposés, c’est l’évidence. 

L’époque qui refuse le prosélytisme, par exemple, est celle qui réinvente la propagande ; et il y a, plus que jamais, les bons et les méchants. Le degré le plus accompli de la mauvaise foi consiste à nommer liberté l’idéologie de l’« ouverture », où culmine toute la brutalité de toutes les idéologies, parce que celle-là a compris que pour être efficace, il valait mieux rester feutrée ; un moralisme chimiquement pur. Qui ne partage pas les contenus factuels de cette prétendue « ouverture » ou liberté fait évidemment partie des méchants. Même confiscation que celle des procédures que nous évoquions ; de même que le « tout pour tous », admirable principe de justice, ne s’étend pas jusqu’à l’argent, l’accès à la parole ou au pouvoir. Voilà pourquoi les frontières sont plus vives, les arêtes plus tranchantes que jamais. L’indifférenciation comme prétendue pensée ou programme s’ajoutant à la tendance économico-démocratique du marché est dans les faits le processus le plus net de démarcation qui ait jamais existé. Les autres manquaient, si l’on peut dire, de discrétion, et suscitaient quelques résistances. Mais quand les pourfendeurs du marché, par exemple, sont ceux qui l’installent dans les têtes, la confusion est complète, et les démarcations, les inégalités objectives ont toute carrière devant elles. Progressivement, patiemment, on peut faire prendre des choix apodictiques pour des évidences de la liberté. 

Alors ? C’est là qu’est, sinon la chance, du moins la fécondité d’une revue, si difficile et précaire en effet que soit son existence. — À la différence des « bulletins de liaison », elle pressent, aux prises avec ce que Claudel appelait « l’énormité du présent » (c’est-à-dire la juridicité de la réalité : est juridique ce qui est hors normes, ce qui n’est pas quantifiable), que la réalité existe sur de tout autres plans que celui des goûts, des fausses égalités et des indifférenciations, d’où sa polyphonie substantielle, et non pas accidentelle ou de simple juxtaposition, à laquelle l’enjeu est de donner forme : « incarcérer dans une forme », comme le dit Claudel encore, ce que le temps exigera bientôt de présenter sous une autre, au prix d’un travail sans fin (le présent n’a pas de fin, nous seuls disparaissons, et c’est pourquoi le jugement — la reconnaissance de la juridicité de la réalité — est le seul rapport humain qui existe à la durée) ; une forme, c’est-à-dire une interprétation, une négociation entre un temps intérieur (c’est lui qui donne forme) et le temps extérieur, en d’autres termes une interrogation sur l’énigme de la temporalité du temps, ce qui le rend vivable et sensé, en fait percevoir la richesse, et qui ne saurait se réduire à la juxtaposition des goûts ni à la statistique des comportements. En un sens, il en va d’elle comme d’une œuvre — la rencontre entre une idiosyncrasie et le caractère irrémédiable du temps, où l’intensité de la rencontre peut s’étendre à un « nous » imprévisible et incalculable. — À la différence de ces flaques éclaboussantes, contaminantes, de ces idéologies voilées, elle ne prétend nullement s’étendre, mais ne demande, là où elle se trouve, qu’un peu d’attention, dans une époque souffrant d’une pathologie de l’attention. Et sa demande ne diffère pas de celle que fait entendre la réalité elle-même ; voilà en quoi elle se distingue des « buletins de liaison » comme de l’information, qui sont au mieux des provinces de cette réalité soumises aux sempiternels potentats que sa vastitude inquiète. 

Mais, hélas, rien n’est plus exigeant, plus engageant que l’attention ; car pour peu qu’on prenne au sérieux ce mot d’attention et ce qu’il suppose, on s’aperçoit bien vite de la tâche de cohérence qui l’accompagne, et de la fatigue qu’il implique (le marché est paresseux, il veut des individus paresseux ne sortant pas d’eux-mêmes, ou alors seulement dans la direction qu’il prévoit pour eux). Goffredo Fofi évoquait ces « jeunes gens qui écrivent [et] se fabriquent une culture en lisant leurs propres articles » ; nous pourrions penser à tous ces auteurs qui ne font jamais que se lire eux-mêmes — trop heureux de n’avoir pas à quitter leur flaque, leur propriété ; et qui ne s’engagent jamais, en effet, dans la moindre action, la première d’entre elles étant peut-être de soutenir du geste et du porte-monnaie l’objet même qui leur permet d’être auteurs. Mais peu importe, car l’action ne s’arrête pas là ; elle est, tout simplement, la preuve de l’attention — et de ce qu’on aura compris, jugé du monde. Que veut-on? Se mirer dans une part de pouvoir, fût-elle minime (ah ! la tragique tentation de la reductio ad se ipsum !), ou considérer l’immense et en déduire l’effacement de sa propriété pour qu’advienne, sous toutes ses dimensions patientant dans le présent, ce qui nous est commun ? Travailler à se déposséder (et alors c’est l’immense qui paraît), ou marquer sa propriété ? Lo Straniero, en réalité, n’avait pas de « ligne éditoriale », par bonheur, sinon l’attention et l’action à quoi conduit l’attention. Comment eût-il pu en aller autrement, dès son titre, qui n’est assurément pas un titre de propriété ? On rêve, comme lui, de lignes qui soient plutôt des courbes (la seule « ligne éditoriale » possible), et même des cercles concentriques s’élargissant toujours davantage pour que le monde, en sa vastitude progressivement perçue, résonne dans le temps intérieur de sa compréhension et de sa critique. Qui pourrait jamais le posséder, y planter sa marque ? Mais non, Lo Straniero a constaté beaucoup moins la fatigue, ou la lassitude, que la puissance du narcissisme si bien accordée au temps marchand. Qui fera ce qu’il n’a aucun intérêt à faire, précisément parce qu’il ne s’agit pas de lui ? Dans un monde d’intérêts, c’est en effet épuisant... 

La revue a aussi cet autre signe distinctif, qui procède de la plus précieuse des confiances : remise tout entière au temps et à la considération, au jugement, qui le transforme en temporalité, en temps humain, en « effectivité » par quoi la conscience donne un nom à l’état des choses, c’est aussi à lui qu’elle est économiquement soumise, en demandant à l’attention ce que celle-ci ne peut prévoir, ne peut posséder à l’avance — souscrire d’ores et déjà à ce qu’elle ne connaît pas, à des pages dont elle ne sait rien, mais que son geste attend : l’inverse de la consommation, l’inverse du miroir de soi qu’est l’objet quantifiable, statistique et déjà su. Voilà le temps de chacun ouvert à la déception comme à la surprise, parce que chacun accepte ainsi de ne pas camper compulsivement sur ses propriétés. Car la clôture est une peur. À moins qu’on ne préfère s’étiqueter soi-même dans les rayonnages où faire taire le grondement de la réalité. Tant, dans ce monde prétendu libre, la haine de la réalité se porte bien. La confiance, plus encore que l’espérance, est décidément l’ennemie, elle qui devrait être notre amie. N’aimons, comme dit Dante, que la richesse inconnue. C. C. 

  • 3 On dira à l’auteur de ces lignes qu’il exagère. Il craint que non. Il va de soi qu’il n’existe aucune langue indigne en tant que telle. Il va de soi aussi que la langue anglaise est d’une richesse, d’une souplesse et d’une ductilité admirables, et qu’il faut tenir que, admirables, toutes les langues le sont. Il va de soi enfin qu’on peut être attaché à la langue anglaise à proportion précisément de son caractère, si l’on ose dire, de lingua franca, surtout lorsqu’elle est devenue celle des plus démunis, transfrontaliers, pour avoir quelque chance de se faire comprendre : en d’autres termes, celle qui signifie les besoins et le désir d’hospitalité, de compréhension les plus élémentaires. Mais il est tout aussi évident que ce n’est pas celle-là qu’on vise — mais celle qu’impose comme progressivement unique son usage commercialo-industriel par rabaissement et appauvrissement intéressés du rapport à la réalité comme aux dimensions de la conscience. 
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Science et foi

L’ÂME MODERNE souffre de la double brûlure de deux besoins différents l’un de l’autre, ou plutôt contradictoires entre1 eux : et c’est pourtant par la coexistence nécessaire des deux besoins, en les satisfaisant et en élaborant les résultats de leur satisfaction, qu’elle parviendra à l’unité supérieure qui les comprendra en elle et les embrassera. Ce sont des besoins contradictoires, car l’un, le besoin qui pousse à la science, adopte, par rapport à la réalité, le même point de vue et le même point de départ que la conscience vulgaire, qui considère comme réalité le monde empirique et sensible, c’est-à-dire le fini ; et l’autre, le besoin qui pousse à la foi, demande et se donne une réalité, ou plutôt la seule réalité, supérieure au fini, dont le fini tire son existence et sa vérité, et donc dépasse le fini. 

Étant contradictoires, les deux besoins proviennent directement de la nature fondamentale de l’âme humaine, qui, se tournant vers le fini, sent l’incomplétude, l’insuffisance, la dépendance du fini et donc tend, dans un puissant élan, à l’infini qui assouvit sa soif de nécessité et d’universalité dont elle sent la morsure, située qu’elle est au milieu de toute la contingence et de toute l’individualité du sensible. Ainsi l’homme, quand la mort, qui l’emporte avec elle, efface son empreinte sensible, finit et cependant ne finit pas, parce que demeure sa pensée éternelle sur l’océan infini des époques mortes — l’homme sent en lui la contradiction éternelle et part de cette contradiction pour apaiser la lutte que cette contradiction suscite dans son esprit. Les deux besoins sont le signe perceptible de cette lutte. Ainsi l’homme vivra, sera d’abord cette contradiction et cette lutte, et ensuite la dépassera et la supprimera en l’absorbant dans la seule réalité de la pensée : la réalité qu’il a rencontrée, le seul point resté fixe pour lui dans sa connaissance et sa spéculation. 

La conscience vulgaire, qui a primitivement face à elle le monde sensible, l’accepte comme réalité : il semble presque que le monde sensible l’emporte dans le violent surgissement de son extériorité. L’humanité ou l’homme, aux premiers rayons d’aurore de sa pensée, a cru et croit observer la réalité en observant le monde sensible. À ce premier stade du développement spirituel de l’homme, se trouvent les sciences empiriques. La science est la compréhension de la réalité : on a donc appelé sciences, tout court, les sciences empiriques, qui procèdent à la connaissance du fini, celles, peut-on dire, qui dévoilent la réalité dans le fini. Ce faisant, les sciences empiriques ne s’établissent pas en position d’infériorité par rapport à la science de la pensée : car les sciences empiriques ont leur but et leur sphère à elles, bien clairs et bien définis, à l’intérieur desquels elles agissent et évoluent, et qu’elles ne peuvent dépasser, sous peine de suicide. Elles procèdent à la connaissance, c’est-à-dire à l’élaboration du fini dans la pensée et au moyen de la pensée. C’est à cela que tend le besoin qui pousse vers la science: à la connaissance toujours plus grande et meilleure du monde sensible, comme si, le monde sensible étant posé comme réalité, on parvenait à connaître la réalité toujours plus profondément et toujours mieux. Mais on ne peut connaître cette réalité là où l’on cherche, parce qu’elle n’y est pas : et plus les sciences empiriques avancent et avancent encore, plus on leur demande avec insistance la révélation unique, et plus la connaissance de celle-ci apparaît lointaine et désespérée. Cet élan aveugle qui pousse à demander perpétuellement la révélation ultime (c’est à-dire la réalité, car rien d’autre que la réalité ne serait ce point ultime par lequel les autres formes, à mesure qu’elles sont conquises et dépassées, ne seraient que des phénomènes) est l’expression de l’âme humaine insatisfaite qui se plie, même en dépit de sa volonté, au philosophandum est impérieux de sa nature ; qui avoue et reconnaît que le chemin sur lequel elle passe n’est pas celui de la réalité. Se posant donc comme science empirique, la pensée n’a pas atteint la réalité (et, nous l’avons vu, la conscience vulgaire elle-même en témoigne, en poursuivant à l’infini la pauvre science, en prétendant obtenir d’elle ce qu’elle ne peut donner) ; elle a seulement ordonné les phénomènes recueillis et en a formulé les lois ; elle a donc posé quelque chose comme un universel et un nécessaire, auquel la série empirique des phénomènes est liée et dont elle est même la manifestation sensible : cette loi est ainsi la vérité de la série empirique. Et quand la pensée se recueille pour méditer sur l’universel (cette vérité restée seule pour elle après avoir pris pour objet le fini), elle s’envisage elle-même dans cet universel : elle se reconnaît elle même comme cet universel ; et après tout le trajet qu’elle a fait à travers le fini, elle ne trouve plus le fini, se retrouve avec elle-même et s’aperçoit qu’elle n’est jamais sortie d’elle-même. Mais, bien sûr, la pensée qui se regarde et s’envisage dans cet universel est déjà passée au-delà, est sortie du cercle de la conscience vulgaire. 

Dans le monde sensible, ainsi, nous n’avons pas retrouvé la réalité. En lui nous n’avons trouvé que contingence, que particulier : de ces matériaux, la pensée a tiré quelques lois et (avec ce « et » on a dépassé le point de vue empirique) dans ces lois, elle s’est reconue elle-mêe ; l’âme humaine a retrouvé le chemin de la réalité : il y a seulement que — pour atteindre ce chemin — elle a parcouru, et devait parcourir, celui des sciences empiriques. On a vu ainsi à quoi mène le premier besoin. Examinons l’autre. 

Dans l’autre besoin, l’âme a une voix solitaire et indistincte, un peu comme un élan aveugle, qui témoigne pour elle de la dépendance, de l’insuffisance, par soi, du fini. Le besoin qui mène à la foi est l’autre côté de la contradiction vivante et vivifiante de cette âme. Ce besoin naît de l’intuition immédiate et profonde que tout le monde sensible qui est devant nous, nous étouffe et nous enserre de toute son individualité et de sa conditionnalité, n’est pas toute la réalité ; mais que ce monde dépend d’une réalité supérieure, dans laquelle seulement il trouve sa vérité et sa cause. La foi, c’est se libérer des liens de la vie sensible et de la vie empirique sociale qui nous enserrent, et se reposer dans la réalité. Il est remarquable que l’aiguillon du besoin qui nous pousse à la foi se fasse plus vivement sentir après la mort d’une personne qui nous a été proche dans sa vie : il semble que l’esprit, devant le spectacle du fini qui tue le fini, du fini qui meurt parce qu’il est fini, entend plus vivement la voix qui le pousse davantage vers le haut. Et alors vient la prière, qui est la foi qui se concrétise dans un acte : libération et élévation, et les deux avec leur fin en elles-mêmes, car celui qui prie est déjà libéré et élevé. Même dans la prière de l’homme humble et de l’humble femme qui demandent la « grâce », il y a déjà l’intuition de la contingence des choses sensibles : il y a la reconnaissance qu’elles n’existent que dans une nécessité supérieure. Ainsi, par rapport à la recherche de la réalité, cet élan élémentaire qui mène à la foi engage l’âme sur le véritable chemin de la réalité. Et l’âme simplement religieuse (c’est-à-dire qui remarque que l’intérêt vital pour la nature humaine est pour ce qu’elle est en soi, pour ce qui est libre et nécessaire) se trouve plus proche de la vérité que le savant qui suit la route des planètes dans l’espace immense et l’enchaîne dans les chiffres d’une petite formule de loi sans s’apercevoir que par cette loi il a dépassé les planètes, parce que celles-ci ne trouvent leur vérité et leur réalité que dans cette loi. Il ne le remarque pas et ne représente ainsi qu’un côté de l’esprit humain, au début de son développement ; la conscience poussée vers le besoin qui mène à la foi en est l’autre côté. 

Mais ce besoin naît d’une intuition et c’est là son point d’infériorité : il est irréfléchi et simple. 

Accorder les deux besoins, et donc les dépasser, c’est rendre réfléchie et consciente de soi cette première vision confuse de la réalité, au moyen de la pensée qui, s’étant posée comme science empirique, se retrouve elle-même dans les résultats de celle-ci, et se pose à nouveau comme cette première vision de la réalité, sans la répéter, mais en la menant de la pénombre de l’intuition à la lumière de l’auto-conscience. C’est donc dans la pensée, non dans la pensée abstraite, mais dans la pensée qui se reconnaît elle-même dans les stades précédemment traversés, que la contradiction qui engendre les deux besoins peut trouver son unité et sa résolution. Ce n’est qu’ainsi, sans arracher violemment l’un et l’autre besoin à leur contenu spirituel et sans les accoupler violemment, mais en les unissant dans la pensée — ce n’est qu’ainsi que l’impasse s’ouvre à l’âme moderne, qui aille ou bien vers la foi ou bien vers la science, qui va vers l’une ou vers l’autre, parce qu’elle est faite pour aller vers la réalité profonde. 

Ainsi, avant la science, la pensée, après la science, la pensée. Mais il n’y a pas un avant et un après : c’est la pensée qui se développe, librement, parce qu’elle se développe en soi, infiniment, et ne rencontre rien qui ne soit elle-même. Avant, la pensée, en se posant comme science, s’était posée comme foi : elle avait ainsi posé la réalité hors d’elle-même, et avait nié cette réalité hors d’elle-même ; mais il s’agissait, ici, d’une simple intuition, alors, du point de vue de la conscience vulgaire ; à présent la pensée, ayant dépassé ce point de vue et élaboré cette intuition primitive, l’a transformée en une vérité rigoureusement déduite. La pensée ayant été constituée de cette façon comme unité supérieure qui embrasse et absorbe les deux besoins, c’est chez elle et en elle qu’il faudra rechercher et développer la science, la vraie science, qui est compréhension de la vraie réalité. 

Ainsi l’âme moderne, qui éprouve la soif de connaître toute la réalité et cherche cette réalité dans le monde fini, où elle ne se repose jamais parce qu’elle ne la trouve jamais, et dans l’infini, mais en ayant l’intuition de la réalité sans la comprendre, vit dans cette contradiction, et vit de cette contradiction, à mesure que l’esprit se développe et à mesure qu’il se conquiert. Mais la pensée la libèrera de cette dissension. La pensée qui s’est conquise elle-même comme science empirique et comme négation du fondement même de la science empirique, réunit en son sein, en les absorbant et en en faisant une unité, les deux besoins. Et dans la pensée, dans cet ubi consistam éternel de toute philosophie, l’âme moderne trouvera l’accord des deux contradictoires, qui en sont le tourment et la vie : elle trouvera à apaiser sa double soif et à accorder la tendance divergente de son activité. 

Giuseppe CAPOGRASSI.
(Traduit de l’italien par Christophe Carraud.) 

 

1 Titre original : « Fede e scienza », Coenobium, 1912 / 8-9, pp. 59-62 ; repris dans G. Capograssi, Opere, vol. IV, Milan, Giuffrè, 1959, pp. 3-7. 

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STRAUSS SUR L’INDIVIDUALITÉ ET SUR LA POÉSIE

LE TEXTE QUI SUIT EST UN CHAPITRE, le dernier avant l’épilogue, d’un ouvrage intitulé Heidegger, Strauss et les prémisses de la philosophie. L’auteur en est Richard Velkley, professeur à l’université de Tulane aux États-Unis. 

L’histoire de la réception de l’œuvre de Strauss est à faire, et serait sans doute fort intéressante ; elle commence dès les années trente et se poursuit aujourd’hui. Peu d’ouvrages cependant traitent de la dimension proprement philosophique de son œuvre. On peut se demander pourquoi. Il est vrai que son œuvre se présente comme un travail d’historien de la philosophie, son enseignement philosophique, s’il y en a un, se trouve dans les commentaires qu’il fait des grands textes de la philosophie ancienne et moderne. On a par conséquent tendance à en faire un historien. Mais c’est un historien étrange. L’histoire pour lui est une activité nécessaire pour le philosophe parce que l’essence, la réalité originelle de la philosophie a été perdu. Et en cela, il est profondément marqué par Heidegger. Mais surtout, et le fait lui-même est déconcertant, son œuvre se présente comme spécialisée dans le domaine de la philosophie politique, et même si elle consiste essentiellement en travaux « historiques », elle est ainsi renvoyée aux « marges » de la philosophie (mais y a-t-il des marges de la philosophie ?). Or, son œuvre porte sur l’essence et le destin de la philosophie dans le monde occidental. 

L’opinion occidentale moderne conteste immédiatement l’opinion straussienne (et heideggérienne, et nietzschéenne) selon laquelle le sens premier de la philosophie a été perdu. Mais n’avons-nous pas appris que la philosophie consiste précisément à ne rien considérer comme allant de soi ? En un sens, dans le monde occidental moderne, la philosophie va de soi, et c’est sans doute particulièrement évident en France. Si l’on veut faire de la philosophie véritablement, sincèrement, entièrement, ne faut-il donc pas interroger cette « évidence » de la philosophie ? Car si les Lumières nous imposent de raisonner, il serait bien paradoxal de considérer les Lumières comme allant de soi, et de considérer ce qu’affirment, dit-on, les Lumières, comme un dogme. Et telle n’est-elle pas la situation actuelle de la philosophie, sans parler de ses vulgarisations ? 

Strauss soutient que la philosophie entretient avec la cité, le monde politique, une relation de tension compliquée (et l’ouvrage de Velkley explore les lignes de cette tension). Le monde occidental moderne ne voit pas cette tension ou la relègue dans la tyrannie : dans une société démocratique, rationnelle, « ouverte », la philosophie se voit reconnaître toute sa place, au moins comme l’aiguillon toléré qui pousse le pouvoir politique à aller « dans le bon sens ». Du coup, le philosophe se voit identifié à l’« intellectuel », voire à un partisan. Strauss soutient que la tension entre la philosophie et la cité invite l’homme à s’ouvrir à ce qui dépasse la cité. Mais rien ne dépasse la cité dans la cité moderne, si ce n’est l’image de la cité parfaite, repoussée dans l’idéal, ou l’image d’une amélioration progressive, faite à tâtons et dans une forme de désespoir, car on ne peut plus aspirer à la réalisation du paradis sur la terre. Ces dépassements modernes de la cité sont essentiellement non-métaphysiques, ils reposent sur l’opinion que le ciel est vide (ou que la religion est simplement quelque chose de privé dont la vérité n’est pas à interroger), ou qu’il est déraisonnable d’envisager sérieusement une vérité universelle. Ces opinions sont aujourd’hui acceptées dogmatiquement. 

On voit ainsi que les opinions modernes, y compris les opinions de la « philosophie », reposent sur l’idée que « nous autres modernes » avons perdu la « naïveté » des générations qui nous ont précédés, a fortiori la naïveté des Anciens et même des premiers modernes. Cette notion, plus ou moins consciente, est centrale. Strauss prétend le contraire. Les naïfs, ce sont les modernes, ceux qui voient la réalité humaine comme vouée à errer dans le monde sans orientation métaphysique ou cosmique. Les naïfs, et les dogmatiques, ce sont ceux qui prétendent savoir que les Anciens se sont trompés, que l’idée d’un dépassement cosmique ou divin de la réalité humaine est chimérique, que l’idée même de vérité universelle est une illusion. Les naïfs, ce sont ceux qui croient ne pas être dupes des illusions.

 

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